AYAT-AYAT MAKKIYAH DAN MADANIYYAH MENURUT RIWAYAT SAHABAT IKRIMAH

AYAT-AYAT MAKKIYYAH DAN MADANIYYAH DALAM RIWAYAT IBNU ABBAS

 

METODE STUDI MAKKIYYAH DAN MADANIYYAH

KONSEP AYAT-AYAT MAKKIYAH DAN MADANIYYAH

SYARIAT YANG DINASAKH OLEH TRADISI

MENJELASKAN AL-FATIHAH

ASBABUN NUZUL DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENJELASAN HUKUM ISLAM

Oleh: R. Ahmad Nur Kholis, M.Pd

Pada dasarnya, Al-Qur’an diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad SAW melalui Jibril bertujuan untuk memberi petunjuk dan tanpa dilandasi oleh sebab-sebab apapun yang berkaitan dengan permasalahan yang memaksa. Melainkan Al-Qur’an turun ayat demi ayat turun untuk kepentingan sebagai sesuatu kehendah atau ‘ide Tuhan’ untuk dipahami dalam kehidupan manusia di dunia. Ia adalah murni sebagai petunjuk bagai manusia dalam menjalani hidup dan kehidupannya.

Namun demikian ada pula di antara ayat-ayat Al-Qur’an yang diturunkan karena dilatarbelakangi suatu peristiwa tertentu yang dialami Nabi Muhammad. Atau peristiwa tertentu yang dialami ummat Islam (para sahabat) yang dilaporkan kepada Nabi Muhammad. Ada pula yang turun dikarenakan tantangan kaum musyrikin terhadap Nabi Muhammad.

Dengan demikian maka sebagian ayat tersebut turun dengan tujuan memberikan solusi atas permasalahan yang dihadapi Nabi Muhammad. Meskipun tentu ayat tersebut dengan demikian tidak

berarti dan tidak mesti hanya berlaku untuk kasus tertentu. Dalam hal ini ada suatu kaidah yang menyatakan: “keputusan hukum didasarkan pada umumnya redaksi, bukan berdasarkan kekhasan sebab.” Masalah ini akan dibahas dalam sub bab khusus tulisan ini.

Sebelum membahas tentang asbabun nuzul, berdasarkan penjelasan di atas perlu diperhatikan bahwa Al-Ja’bari mengatakan bahwa turunnya Al-Qur’an (Nuzul Al-Qur’an) dibagi kedalam 2 (dua) macam. Yaitu: (1) Ayat yang turun tanpa sebab (nazala ibtida’); dan (2) Ayat yang turun berdasarkan sebab latar belakang atau karena ada pernyaan. Ayat-ayat yang mengandung asbabun nuzul adalah ayat-ayat yang masuk ke dalam jenis kedua ini.

download makalah: di sini!

Pembahasan Ayat-ayat Makkiyah dan Madaniyah (Serta Signifikansinya Sebagai Kajian Ulumul Qur’an)

Oleh: R. Ahmad Nur Kholis, M.Pd

1) Pendahuluan

Klasifikasi adalah salah satu metode penelitian yang paling sederhana dan paling awal muncul dalam perkembangan Ilmu Pengetahuan modern. Meskipun terlihat sederhana, namun klasifikasi memiliki peranan penting dalam hal membantu kita dalam mengetahui sesuatu setidaknya dalam tahap awal.

Dalam kajian Ulumul Qur’an yang berusaha mengkaji Al-Qur’an dari sudut pandang Ilmu, maka klasifikasi Ayat dan Surah haruslah dilakukan. Maka para ulama melakukan penelitian terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dari berbagai sudut pandangnya. Salah satunya adalah mengenai Makkiyah dan Madaniyah. Klasifikasi ayat-ayat dan surah dalam Al-Qur’an ke dalam Makkiyah dan Madaniyah adalah salah satu contoh dan juga sebagai bukti bahwa Ulumul Qur’an adalah implementasi dari pembahasan Al-Qur’an dari sudut pandang ilmiah.

Pembahasan mengenai ayat-ayat Makkiyah dan Madaniyah adalah salah satu dasar yang penting dalam Ilmu Tafsir. Ayat-ayat atau surat Makkiyah adalah ayat atau surat yang diturunkan di Makkah. Ayat Madaniya adalah ayat atau surat yang diturunkan di Madinah.

Dalam pembahasan mengenai ilmu, juga pasti dibahas mengenai siginifikansi sesuatu pembahasan atau suatu penelitian itu dilakukan. Makalah ini akan membahas tentang makkiyah dan Madaniyah dan signifikansinya.

2) Pengertian Makkiyah dan Madaniyah

Pembahasan pengertian Makkiyah dan Madaniyah secara bahasa dapat ditinjau dari segi sintaksis, morfologis dan leksikal. Kata Makkiyah berasal dari kata ‘Makkah’ yang kemudian dilakukan penambahan di belakangnya (infleksi) berupa ‘ya’ nisbah’ untuk merubahnya dari sebuah isim (noun) menjadi sifat (adjectiva). Sehingga makna asalnya Makkah yang berarti nama sebuah kota di Jazirah Arabia menjadi bermakna: “bersifat Makkah.” 

Hal yang serupa juga terjadi pada kata ‘Madaniyah.’ Ia berasal dari kata Madinah yang merupakan nama sebuah kota di Jazirah Arab yang dilakukan penambahan serupa menjadi Madaniyah yang kemudian berarti ‘bersifat Madinah.’

Perubahan makna dari Makkah menjadi Makkiyah dan Madinah menjadi Madaniyah ini sepenuhnya bersifat infleksional karena tidak merubah kedudukan makna kata. Yakni tidak merubah kata tersebut dari nomina menjadi verba. Atau bisa juga disebut dengan derivasi jika ditinjau bahwa ia merupakan nomina yang berubah menjadi adjectiva.

3) Penyebutan Surah Makkiyah dan Madaniyyah

Permasalahan dalam penyebutan suatu surah dalam Al-Qur’an sebagai Makkiyah dan Madaniyah adalah dalam sudut pandang bahwa keseluruhan ayat dalam surah tersebut adalah Makkiyah atau Madaniyyah. Pun juga dapat ditinjau dari sudut pandang porsi ayat mana yang lebih banyak dalam surah itu.

4) Metode Penelitian Ayat Makkiyah dan Madaniyah

 Klasifikasi Makkiyah dan Madaniyah sebagai sebuah bentuk pembahasan Ilmu Al-Qur’an tentunya membutuhkan langkah-langkah metodologis dalam menemukan pengetahuan atasnya. Dalam hal ini terdapat beberapa macam metode dalam penelitian mengenai ayat Makkiyah dan Madaniyah. Metode-metode tersebut adalah sebagai berikut:

a) Metode Transmisi Sima’iy

Dalam metode ini klasifikasi Makkiyah dan Madaniyah ditentukan berdasarkan riwayat. Yang terutama adalah riwayat dari tabi’in yang mendengar dari atau belajar kepada para sahabat. Dengan metode ini maka ditentukanlah klasifikasi berdasarkan pendekatan seperti: a) ayat yang turun di Makkah maka dinamakan Makkiyah; b) Ayat yang turun di Madinah maka disebut Madaniyah. Atau pula bisa ditentukan: a) ayat yang turun sebelum hijrah maka disebut dengan ayat Makkiyah; dan b) ayat yand turun setelah hijrah maka disebut sebagai ayat madaniyah.

Pada dasarnya metode transmisi sima’iy ini lebih bersifat empiris. Karenanya dapat lebih diandalkan dalam kajiannya. (Al-Qatthan, tt:56)

b) Metode Qiyas Ijtihady

Dalam metode ini, digunakanlah metode analogi logika dan ijtihad. Metode Qiyas Ijtihadi ini lebih menekankan pada sudut pandang karakteristik ayat dan surah Makkiyah dan Madaniyah. (Al-Qatthan,tt:56). Pertama-tama seorang peneliti harus berijtihad tentang karakteristik Makkiyah dan Madaniyah kemudian mengqiyaskan ayat-ayat yang lain berdasarkan karakterisitik yang telah ditemukan dan ditentukan sebagai kriteria. Begitu juga ayat yang turun di Madinah yang mengandung karakteristik Makkah maka kita sebut Makkiyah. Demikian pula kriteria seperti: setiap surah yang mengandung cerita para nabi dan ummat yang ingkar maka disebut Makkiyah. Demikian pula surah yang di dalamnya terdapat ayat tentang kewajiban-kewajiban dan ketentuan hukum, maka disebut sebagai Madaniyyah. (Al-Qatthan, tt:56).

downloaad fulltext: kllik di sini!

AL-QUR’AN & WAHYU

Oleh: R. Ahmad Nur Kholis, M.Pd

1. PENGERTIAN AL-QUR’AN

a. Pengertian secara Bahasa

Secara bahasa, kata “Al-Qur’an” merupakan mashdar (verbal noun) dari lafadz Qara’a. Yakni: Qara’a – Yaqra’u- Qar’an; Qira’atan; dan Qur’anan. Kata: Qar’an; Qira’atan dan Qur’anan bermakna satu. Yaitu Mashdar yang bermakna maf’ul. Dalam ungkapan lain dapat dikatakan: ‘bacaan’ yang bermakna ‘sesuatu yang dibaca’. (Al-Qattan, tt:14)

Sebagaimana dalam ayat QS Al-Qiyamah (17-18):

Makna frasa ‘Kalam Allah’ adalah susunan idhofah (connexion sentences) yang menyatakan spesifikasi sebagai firman Allah yang kemudian mengecualikan perkataan yang lain selain firman Allah. (Al-Qatthan, tt:16)

Makna frasa ‘yang diturunkan’ adalah untuk mengecualikan kalam Allah yang ditemukan di dalam penciptaan alam yang tidak diturunkan. Melainkan diletakkan di dalamnya (alam tersebut). (Al-Qattahn, tt:16). Juga untuk mengecualikan firman Allah yang lain yang diturunkan kepada selain nabi Muhammad seperti Taurat, Zabur dan Injil. (Al-Qatthan, tt:16)

Menurut Az-Zarqani kata Al-Qur’an merupakan murodif  (sinonim) dari kata qira’ah. Yakni merupakan mashdar dari lafadz qara’a yang kemudian dijadikan nama bagi Kalamullah. Yang merupakan pengambilan makna maf’ul dari mashdar. (Az-Zarqani, 1988:14)

Menurut Shuhbab (1987:18) pendapat yang paling kuat dalam makna Al-Qur’an secara bahasa adalah pendapat golongan (diantarannya adalah Al-Asy’ari) yang mengatakan bahwa kata tersebut berasal dari kata Qarana seperti dalam ungkapan Qaranat As-Syai’ bi As-Syai’ (sesuatu yang dikumpulkan dengan sesuatu yang lain). Dengan alasan bahwa di dalam Al-Qur’an dikumpulkan ayat-ayat ke dalam surat-surat. Dan surat-surat menjadi satu kitab.

Kemudian pendapat kedua yang paling kuat adalah pendapat Al-Farra’ yang mengatakan bahwa kata Al-Qur’an secara bahasa berasal dari kata Al-Qara’in dengan makna keserupaan-keserupaan atau pandangan pandangan. Jadi Al-Qara’in itu maksudnya adalah Asybah wan Nadzair. Karena antara ayat yang satu dengan yang lain dalam Al-Qur’an saling membenarkan. (Syuhbah, 1987:18)

b. Pengertian Secara Istilah

Sedangkan pengertian Al-Qur’an secara istilah adalah lafadz yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW yang ditransmisikina secara mutawatir dan bisa dianggap ibadah dalam membacanya. (Az-Zarqani, 1988:20)

Makna ‘lafadz’ yang dimaksud adalah dalam pengertian bahwa ia dapat berupa satu kata (leksem) atau murokkab (frasa). Dan hal ini terjadi dalam proses pengambilan dalil (istidlal) yang dilakukan para ahli fiqih dan ushul fiqih ada yang didasarkan pada dalil ungkapan al-qur’an yang berbentuk frasa, dan ada pula istidlal yang didasarkan pada kata (leksem). (Az-Zarqani, 1988:20)

Frasa ‘yang diturunkan’ menurut Az-Zarqani ialah mengecualikan apa yang tidak diturunkan oleh Allah sama sekali seperti perkataan manusia, dan hadits nabi. Ataupun yang diturunkan kepada selain nabi Muhammad seperti Taurat dan Injil. (Az-Zarqani, 1988:20)

Frasa ‘diriwayatkan secara mutawatir’ menurut Az-Zarqani ialah untuk mengecualikan apa-apa saja dari bagian Al-Qur’an yang diriwayatkan dengan tidak mutawatir. Seperti ayat-ayat yang dimansukh (direvisi) lafadznya atau bacaan-bacaan yang tidak mutawatir riwayatnya. Baik itu masyhur di kalangan para sahabat seperti bacaan Al-Qur’an riwayat Ibnu Mas’ud berikut ini:

متتابعات

Yang mana lafadz ini dibaca oleh Ibnu Mas’ud setelah di belakang ayat Al-Qur’an:

فصيام ثلاثة أيام

Ataupun bacaan al-Qur’an yang tidak masyhur diriwayatkan oleh Ibnu Mas’ud pula yakni lafadz:

متتابعات

Setelah bacaan ayat:

ومن كان مريضا أو على سفر فعدة من أيام أُخر

Maka semua lafadz yang dianggap dari ayat Al-Qur’an itu tidak dinamakan Al-Qur’an karena yang meriwayatkan tidak mutawatir. Dan tidak diambil hukum atas lafadz-lafadz tersebut. (Az-Zarqani, 1988:20-21)

Makna dari frasa “dianggap ibadah bagi yang membacanya” adalah bahwa Al-Qur’an dapat dibaca dan menjadi bagian dari shalat. Hal ini mengecualikan Al-Qur’an dengan pembacaan Hadit Qudsi dan Hadits Nabawi. Dimana membaca kedua yang disebutkan terakhir itu tidak tidak bisa dibaca dalam shalat. (Al-Qatthan, tt:16)

Dengan demikian maka Al-Qur’an tidak sama dengan Hadits Qudsi yang meskipun ia mutawatir tapi tidak dapat dianggap ibadah dengan membacanya. (Az-Zarqani, 1988:21)

Menurut As-Shabuni Definisi Al-Qur’an secara istilah adalah Kalam Allah yang menjadi mu’jizat (bagi Nabi Muhammad) yang diturunkan kepada nabi dan rasul paling akhir dengan perantara Jibril yang ditulis dalam mushaf dan ditransmisikan secara mutawatir, membacanya dianggap ibadah. Diawali dengan surah fatihah dan diakhiri dengan surah An-Nas. (As-Shabuny, 1985:8)

Menurut Al-Bigha & Musthu Al-Qur’an secara istilah didefinisikan sebagai lafadz arab yang mengandung mu’jizat yang diwahyukan kepada Muhammad SAW dengan perantaran Jibril dan diriwayatkan dengan mutawatir. Ditulis dalam mushaf yang dianggap ibadah bagi yang membacanya. Diawali dengan surah Fatihah dan diakhiri dengan surah An-Nas. (Al-Bigha & Musthu, 1998:15)

c. Nama-nama & Sifat Al-Qur’an

Allah menamakan Al-Qur’an dengan beberapa macam yaitu (Al-Qatthan, tt:22):

a. Al-Qur’an (Al-Isra’:9)

b. Al-Kitab (Al-Anbiya’:10)

c. Al-Furqon (Al-Furqon:1)

d. Ad-Dzikr (Al-Hijr:9)

e. At-Tanzil (As-Syu’ara’:192)

Yang dimaksud dengan sifat-sifat al-Qur’an adalah manfaat Al-Qur’an bagi kehidupana manusia. Sifat-sifat Al-Qur’an sebagaimana disebutkan dalam ayat-ayat Al-Qur’an adalah:

a. Nur (Cahaya). (An-Nisa’:174)

b. Hudan (Petunjuk). (Yunus:57)

c. Mubarak (Berkah). (Al-An’am:92)

d. Mubin (Penjelas). (Al-Maidah:15)

e. Busyro (kabar baik). (Al-Baqarah:57)

f. Aziz (keagungan). (Fussilat:41)

g. Majid (kemuliaan). (Al-Buruj:21)

h. Pemberi kabar baik dan pemberi kabar buruk (ancaman). (Fussilat:3-4)

Semua nama-nama dan sifat-sifat Al-Qur’an adalah berdasarkan maknanya. (Al-Qatthan, tt:23)

2. PENGERTIAN WAHYU

Secara Bahasa, kata wahyu dapat diartikan sebagai ‘isyarat yang cepat’. Ia bisa saja berupa pembicaraan dengan cara rumus-rumus, bunyi atau dengan isyarat tubuh. Perkataan wahtu menunjukkan 2 (dua) makna asli yaitu ‘samar’ dan ‘cepat.’ (Al-Qatthan, tt:32)

a. Ilham secara fitrah manusia seperti wahyu dalam Al-Qur’an yang disampaikan Allah kepada ibu Nabi Musa: (Al-Qashash:7)

b. Insting untuk hewan seperti wahyu untuk lebah (An-Nahl:68)

c. Isyarat yang cepat dengan rumus. Seperti wahyu kepada Zakaria (Maryam:11)

d. Godaan setan dan tipuan yang jelek dalam hati manusia. (Al-An’am: 121); Al-An’am: 112)

e. Apa yang disampaikan Allah kepada Malaikat sebagai perintah untuk dilaksanakan. (Al-Anfal: 12). (Al-Qatthan, tt:32-33)

Sedangkan pengertian wahyu dalam istilah dibagi menjadi 2 (dua) yaitu: (1) Pengertian berdasarkan pada anggapan bahwa kata “wahyu” adalah mashdar yang bermakna maf’ul & (2) Pengertian berdasarkan anggapan bahwa kata “wahyu” adalah bentuk mashdar. Pengertian berdasarkan pada anggapan bahwa kata “wahyu” adalah mashdar yang bermakna maf’ul adalah:  “Kalam Allah yang diturunkan kepada nabi-nabi dari para nabinya.” 

Sedangkan Pengertian berdasarkan anggapan bahwa kata “wahyu” adalah bentuk mashdar adalah: Pengetahuan yang didapatkan oleh seseorang dari dirinya sendiri disertai dengan keyakinan bahwasanya itu adalah dari sisi Allah baik dengan perantara ataupun tidak.

(Muhammad Abduh dalam: Al_Qatthan, tt:33)

a. Teknis penyampaian wahyu dari Allah kepada Malaikat

Sebelum menerangkan tentang masalah teknis penyampaian wahyu dari Allah kepada malaikat, ada baiknya diketahui hal-hal sebagai berikut:

1. Wahyu disampaikan langsung oleh Allah kepada malaikat. (Al-Baqarah:30). Dengan datang langsung kepada malaikat (Al-Anfal:12); dan dengan melaksanakan perenungan akan apa yang ada. Sedang malaikat mendengar apa yang difirmankan oleh Allah. (Ad-Dzariyat:4);(An-Nazi’at:5)

2. Telah dinashkan bahwa Al-Qur’an telah ditulis di lauh al-mahfudz (Al-Buruj:21-22); sebagaimana juga telah dinashkan bahwa Al-Qur’an telah diturunkan dari langit dunia ke Bait Al-Izzah pada lailatul qadr bulan Ramadhan. (Al-Qadr:1);(Ad-Dukhan:3);(Al-Baqarah:185)

Berdsarkan dua hal tersebut di atas maka para ulama berbeda pendapat tentang bagaimana teknis penyamapian wahyu dari Allah kepada malaikat. Teknis penyampaian wahyu dari Allah kepada Malaikat adalah sebagai berikut:

1. Jibril menangkap apa yang didengarnya dari Allah secara lafadznya saja.

2. Jibril menghafalnya dari lauh mahfudz.

3. Jibril menghafal maknanya saja. Sedangkan lafadnya adalah dari Jibril atau Muahmmad.

Dari ketiga pendapat ini yang paling kuat adalah yang pertama. Pendapat ini adalah pendapat ahlussunnah wal jamaah dan diperkuat oleh hadits An-Nawwas bin Sam’an As-Saabiq. (Al-Qatthan, tt:35)

b. Teknis penyampaian wahyu dari Allah kepada para utusan-Nya

Wahyu disampaikan Allah kepada nabinya dengan beberapa cara yaitu (Al-Qatthan, tt:38):

1. Melalui mimpi yang benar (ru’yah shalihah)

2. Allah berbicara sendiri dari belakang hijab dengan tampa perantara dan dalam keadaan sadar.

c. Teknis penyampaian wahyu Allah dari malaikat kepada Nabi

Penyampaian wahyu Allah dari malaikat kepada nabi bisa dalam beberapa cara berikut ini (Al-Qatthan, tt:38-39):

1. Datang seperti bunyi lonceng dan suara yang kuat yang mengakibatkan tertujunya perhatian padanya. Maka hati (nabi) menjadi siap untuk menerima wahyu

2. Malaikat menyerupai seorang laki-laki tampan.

Menurut Al-Bigha & Musthu (1998) Penyampain wahyu dari malaikat kepada rasul ada 3 (tiga) cara yaitu:

1. Malaikat menyerupai wujud aslinya

2. Malaikat menyerupai wujud manusia

3. Secara sembunyi-sembuny memahamkan wahyu Allah ke dalam hati Nabi Muhammad dalam kondisi tidak terlihat.

Al-Bigha & Musthu (1998) mengatakan bahwa macam-macam wahyu ada 3 (tiga) yaitu:

1. Memberikan makna di dalam hati

2. Berbicara di belakang hijab

3. Apa yang diberikan oleh malaikat penyampai wahyu baik dengan wujudnya sendiri atau menyerupai seseorang.

3. PERBEDAAN WAHTU & ILHAM

Muhammad Abduh (dalam Manna’ Al-Qatthan, tt) mengatakan bahwa perbedaan Wahyu dan Ilham adalah bahwasanya Wahyu adalah pengetahuan yang didapatkan seketika oleh seseorang (nabi) disertai dengan keyakinan bahwa itu adalah dari Allah. Sedangkan Ilham didapatkan oleh seseorang (bisa semua orang) tanpa diketahui dari mana datangnya.

4. PERBEDAAN ANTARA AL-QUR’AN, HADITS QUDSY & HADITS NABAWI

a. Pengertian Hadits Qudsy

Makna “Al-Qudsy” adalah penisbatan terhadap kata “Qudsun” yang berarti “suci.” Shingga dapat dikatakan bahwa “hadits qudsy” adalah hadits suci. (Al-Qatthan, tt:25)

Allah dalam Al-Qur’an telah mengutip ucapan malaikat yang menyatakan bahwa diri mereka senantiasa telah ‘menyucikan-Nya. (Al-Baqarah:31)

Dalam istilah keilmuan hadits, Hadits Qudsy didefinisikan sebagai:

“Apa yang disandarkan nabi (Muhammad) kepada Allah SWT.” yakni bahwasanya Nabi meriwayatkan (menceritakan) bahwa apa yang diucapkannya itu adalah ucapan Allah. Rasulullah adalah perawi dari perkataan Allah dengan lafadz dari Nabi sendiri. Dan ketika hadits tersebut diriwayatkan oleh orang lain (sahabat) maka ia meriwayatkan dari nabi dengan sanad dari Allah. Periwayatan Hadits Qudsy oleh nabi bisa menggunakan redaksi (Al-Qatthan, tt: 25):

قال رسل الله صلى الله عليه وسلم فيما يرويه عن ربه عز وجل.

أو يقول:

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قال تعالى:، أو يقول الله تعالى:

Contoh-contoh hadits qusy:

(1) عن أبى هريرة رضي الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما يرويه عن ره عز وجل: (( يد الله ملأى لا يغيضها نفقة، سحاء الليل والنهار...))

(2) عن أبى هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: يقول الله تعالى: ((أنا عند ظن عبدى بى، وأنا معه إذا ذكرنى، فإن ذكرنى فى نفسه ذكرته فى نفسى، وإن ذكرنى فى ملأ ذكرته فى ملأ خير منه...))

b. Pengertian Hadits Nabawi

Secara bahasa hadits adalah: “lawan dari sesuatu yang sudah terdahulu”. Dengan demikian ia berarti “sesuatu yang baru”. Dalam hal ini maka isitilah ini adalah mutlaq untuk seluruh ujaran yang dilakukan pada saat berbicara dan ditransmisikan serta disampaikan manusia dengan cara mendengar (decoding-encoding) atau wahyu dalam keadaan sadar atau bermimpi. (Al-Qatthan, tt:23). Dengan makna ini, maka kata “hadits” dapat meliputi Al-Qur’an juga. (At-Thur:34). Ia juga meliputi apa yang didapatkan seseorang dalam mimpinya. (Yusuf: 101)

Sedangkan pengertian secara hadits adalah: “Semua yang disandarkan kepada Nabi Muhammad dari perkataan,  perbuatan atau ketetapan atau sifat.” (Al_Qatthan, tt:24)

Contoh hadits berupa perkataan:

قوله صلى الله عليه وسلم: ((إِنَّمَا الْأعْمَالُ بِالنيات، وإِنَّمَا لكل امرإٍ مَا نَوى)

Contoh hadits berupa perbuatan:

قوله صلى الله عليه وسلم: ((صلوا كما رأيتمونى أصلى))

وقوله صلى الله عليه وسلم: ((خذوا عنى مناسككم))

Contoh hadits ketetapan:

((أكل الضب على مائدته صلى الله عليه وسلم))

((وما روي من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بعث رجل على سرية، وكان يقرأ لأصحابه فى صلاته فيخم: (قل هو الله أحد) فلما رجعو ذكروا ذالك له عليه الصلاة والسلام، فقال: سلوه لأي شيئ يصنع ذلك؟ فسألواه فقال: لأنها صفة الرحمن وأنا أحب أن أقرأ بها، فقال النبى صلى الله عليه وسلم: أخبروه أن الله يحبه))

Contoh hadits tentang sifat nabi:

مِن أنه صلى الله عليه وسلم: كان دائم البشر، سهل الخلق، لين الجانب، ليس بفض ولا غليظ ولا صخاب، ولا فحاش ولا عياب.

c. Perbedaan Al-Qur’an, Hadits Qudsy & Hadits Nabawi

Ada beberapa perbedaan antara Al-Qur’an dan Hadits Qudsy yaitu (Al-Qatthan, tt:26-27)

a. Al-Qur’an adalah wahyu Allah secara lafadznya serta tidak dapat ditiru oleh orang arab dan merupakan mu’jizat. Sedangkan hadits qudsy dapat ditiru oleh orang arab dalam lafadznya dan bukan merupakan mu’jizat.

b. Al-Qur’an Al-Karim dinisbatkan hanya kepada Allah secara langsung. Sedangkan hadits qudsi dinisbatkan kepada Allah tapi melalui riwayat dari nabi. Dan terkadang dinisbatkan kepada nabi pula

c. Al-Qur’an Al-Karim secara keseluruhan diriwayatkan dengan mutawatir dan bersifat qath’iy ats-tsubut. Sedang kebanyakan Hadits Qudsy adalah diriwayatkan oleh perseorangan maka bersifat dzanniy ats-tsubut. Hadits Qudsy juga bisa berupa hadits shahih, hasan dan bahkan dla’if.

d. Al-Qur’an Al-Karim adalah dari Allah secara lafadz dan maknanya. Ia adalah wahyu secara lafadz dan maknanya. Sedangkan hadits qudsy adalah maknanya saja dari Allah sedangkan lafadznya dari sisi Rasulullah. Maka dapat dikatakan bahwa hadits qudsy adalah wahyu secara maknanya dan tidak secara lafadznya. Ini yang menyebabkan jumhur (kebanyakan) para ulama memperbolehkan periwayatan hadits secara makna.

e. Al-Qur’an Al-Karim dibaca dalam ibadah shalat. (Al-Muzammil:20). Juga dianggap ibadah bagi yang membacanya. Sebagaimana dalam hadits: (barang siapa yang membaca satu huruf dari al-Qur’an maka dicatat satu kebaikan baginya. Dan kebaikan dengan 10 (sepuluh) serupanya. saya tidak mengatakan: alif lam mim sebagai satu huruf, akan tetapi alif adalah satu huruf, lam satu huruf dan mim satu huruf). Sedangkan hadits Qudsy tidak bisa/tidak boleh dibaca dalam shalat dan pahala dalam membacanya diberi pahala secara umum tidak seperti membaca Al-Qur’an yang diberi pahala setiap hurufnya dengan 10 kebaikan.

d. Hadits Tauqify & Hadits Taufiqy

Hadits tauqify:

Adalah hadits yang disampaikan nabi berdasarkan wahyu yang dijelaskan oleh nabi kepada masyarakat dengan ucapannya sendiri. Pada ranah ini meskipun hakikatnya ia adalah wahyu dari Allah—dari sudut pandang perkataan—ia adalah bebas untuk dinisbatkan kepada nabi. Karena pada prinsipnya perkataan itu dinisbatkan kepada yang mengatakannya. Meskipun secara maknawi ia dikatakan oleh yang lain.

Hadits Taufiqy:

Ialah apa yang digali oleh rasulullah untuk menjelaskan Al-Qur’an. Karena Nabi adalah penjelas bagi Al-Qur’an. Atau apa yang digali Nabi Muhammad dengan merenung dan ijtihad. Pada bagian ini ia (hadits) merupakan hasil gailan ijtihad rasulullah yang dapat ditetapkan oleh wahyu jika benar, dan dapa dikoreksi oleh wahyu jika ada kesalahan. Pada ranah ini maka hadits bukanlah Kalam Allah. (Al-Qatthan, tt:27)

5. PERBEDAAN HADITS QUDSY DAN HADITS NABAWY

Dari kedua hal tersebut (hadits Tauqify & Hadits Taufiqy) dapat dipahami bahwa pada hakikatnya semua hadits itu adalah “Kalam Allah”, meskipun dalam maknanya dan bukan lafadznya. Namun kedua-duanya adalah bentuk penjelasan baik penjelasan kepada masyarakat/sahabat yang bertanya maupun penjelasan nabi akan Al-Qur’an. Penyampaian hadits dari Allah kepada nabi tidak melalui prosedur penyampaian wahyu.. (An-Najm: 3-4).

Sedangkan Hadits Qudsy adalah dari Allah secara maknanya dan tidak dalam rangka menjawab atau memberikan penjelasan kepada masyarakat atau terhadap Al-Qur’an. Dan disampaikan oleh Allah dengan prosedur penyampaian wahyu. (Al-Qatthan, tt:27)

Download fulltext: click di sini!

ILMU AL-QUR’AN: PENGERTIAN DAN PERKEMBANGANNYA

Oleh: R. Ahmad Nur Kholis, M.Pd

A. Beberapa Pendapat Mengenai Pengertian Al-Qur’an

Ada beberapa pendapat mengenai pengertian Al-Qur’an secara Bahasa. Dua diantara pengertian Al-Qur’an secara Bahasa adalah sebagai berikut: (1) merupakan bentuk mashdar (verbal noun) dari fi’il madly yaitu: qara-a (telah membaca)– yaqra-u (sedang atau akan belajar)—qur’anan (bacaan). Sehingga Al-Qur’an dapat bermakna sebagai “sebuah bacaan”. (2) Sebagai adjective (wasfun) dari kata “al-qar’u” yang bermakan “al-jam’u” yang berarti kumpulan. (Az-Zarqani, tt:14)

Terlepas dari pendapat-pendapat yang beredar, kedua makna tersebut baik yang bermakna bacaan dan bermakna kumpulan, termaktub dalam Al-Qur’an QS. Al-Qiyamah (75:17) sebagai berikut:

إِنَّ عَلَيۡنَا جَمۡعَهُۥ وَقُرۡءَانَهُۥ ١٧ 

Artinya:

Sesungguhnya atas tanggungan Kamilah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya.

Sedangkan makna Al-Qur’an secara istilah adalah Kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad dari awal surah Al-Fatihah sampai akhir surah An-Nas. Merupakan ibadah bagi yang membaca, ditulis dalam mushaf, dan diturunkan secara mutawatir. (Az-Zarqani,tt:19)

B. Pengertian Ulum Al-Qur’an

Kata “ulum” adalah bentuk jama’ (plural) dari kata ilmu. Ilmu adalah: pemahaman dan penemuan (inquiri). (Al-Qatthan, tt:11). Jadi ilmu adalah penemuan sains yang bersifat ilmiah.

Sedangkan pengertian Ulum Al-Qur’an secara istilah adalah: “Ilmu yang mempelajari pembahasan-pembahasan yang berkaitan dengan Al-Qur’an dari sudut pandang pengetahuan mengenai sebab-sebab turunnya ayat, penyusunan dan pengurutan Al-Qur’an dan pengetahuan mengenai Makkiyah dan Madaniyyah, Nasikh-Mansukh, Muhkam Mutasyabih dan sebagainya yang berhubungan dengan Al-Qur’an. (Al-Qatthan, tt:11)

C. Sejarah Perkembangan Ulum Al-Qur’an

a. Era Transmisi Lisan (masa Nabi sampai dengan Umar) 

Al-Qur’an merupakan kitab suci yang senantiasa didukung oleh fakta-fakta ilmiah yang ditemukan belakangan. Hal ini membuktikan kemukjizatan Al-Qur’an. Ia (al-Qur’an) diturunkan Allah kepada nabi Muhammad sebagai petunjuk dalam beragama. Nabi menyampaikan pesan Al-Qur’an dalam bahasa arab kepada para sahabatnya dan dipahami mereka secara mendalam sebagai orang arab. Jika saja para sahabat kurang memahami akan pesan-pesan Al-Qur’an maka ia bertanya kepada Rasulullah. (Al-Qatthan, tt:5)

Seperti ketika turun ayat kepada Rasulullah QS Al-An’am:82 sebagai berikut:

ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَلَمۡ يَلۡبِسُوٓاْ إِيمَٰنَهُم بِظُلۡمٍ أُوْلَٰٓئِكَ لَهُمُ ٱلۡأَمۡنُ وَهُم مُّهۡتَدُونَ ٨٢ 

Artinya:

Orang-orang yang beriman dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman (syirik), mereka itulah yang mendapat keamanan dan mereka itu adalah orang-orang yang mendapat petunjuk

Mendengar ayat tersebut maka para sahabat merasa keberatan dan bertanya kepada rasulullah tentang siapa dan apa yang dimaksud dengan kata dzulm (dzalim) dalam ayat tersebut?. Lalu nabi menjelaskan maksud ayat tersebut bahwa yang dimaksud dengan dzalim dalam ayat tersebut adalah syirik berdasarkan ayat dalam QS Luqman:13, yang berbunyi:

وَإِذۡ قَالَ لُقۡمَٰنُ لِٱبۡنِهِۦ وَهُوَ يَعِظُهُۥ يَٰبُنَيَّ لَا تُشۡرِكۡ بِٱللَّهِۖ إِنَّ ٱلشِّرۡكَ لَظُلۡمٌ عَظِيمٞ ١٣ 

Artinya:

Dan (ingatlah) ketika Luqman berkata kepada anaknya, di waktu ia memberi pelajaran tkepadanya: "Hai anakku, janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya mempersekutukan (Allah) adalah benar-benar kezaliman yang besar"

Dari ayat tersebut dijelaskan oleh Nabi Muhammad bahwa yang dimaksud dengan syirik dalam ayat Al-An’am tersebut adalah syirik. (Al-Qatthan, tt:5) 

Para sahabat sangat bersemangat dalam kegiatan menguji bacaan atau hafalan Al-Qur’an mereka kepada nabi. Kegiatan ini disebut talaqqi. Bahkan orang yang paling banyak hafalan Al-Qur’annya di antara mereka seperti ketika mereka menghafal surah panjang seperti Al-Baqarah kedudukan mereka menjadi terhormat diantara yang lain. (Al-Qatthan, tt:5)

Lebih dari pada itu, para sahabat juga sangat bersungguh-sungguh mengamalkan kandungan Al-Qur’an dan menerapkan apa yang ada dari isi kandungan Kitab Suci itu. Diriwayatkan bahwa para sahabat tidaklah belajar kepada Nabi melebihi 10 ayat kecuali ia mengamalkan dahulu isi kandungan 10 ayat yang sudah dipelajari itu. Kemudian setelah mampu mengamalkannya mereka kembali lagi belajar ayat yang lain. (Qatthan, tt:5-6)

Nabi memerintahkan Al-Qur’an dan tidak memperkenankan menulis apapun yang disampaikannya kecuali Al-Qur’an. Hal demikian karena khawatir tercampurnya Al-Qur’an dengan apa yang bukan dari-Nya. (Al-Qatthan, tt:6) Ketika itu, belum ada teknologi kertas. Sehingga Al-Qur’an masih ditulis dalam teknologi yang sangat sederhana yakni dalam kulit dan tulang unta serta pelepah kurma. 

Namun demikian bukan berarti hadits nabi ketika itu tidak beredar. Karena larangan untuk menulis adalah hanya untuk yang bukan Al-Qur’an. Periwayatan hadits secara lisan tetap berlangsung. Dan kegiatan talqin Al-Qur’an juga semarak bahkan sampai Abu Bakar dan Umar. (Al-Qatthan, tt:6)

b. Era pembukuan (masa Usman bin Affan)

Pada masa khalifah Utsman bin Affan, muncullah beberapa faktor yang mendorong dibuku-kannya Al-Qur’an dalam bentuk mushaf. Mushaf pun terbentuk dan disebut sebagai “mushaf utsmani”. Mushaf-mushaf tersebut kemudian digandakan dan dikirim ke beberapa kota dan masa inilah kita sebut sebagai masa permulaan Ilmu penulisan Al-Qur’an. (Al-Qatthan, tt:6) 

c. Era I’rab Al-Qur’an (Masa Ali bin Abi Thalib)

Masa kekhalifahan Ali bin Abi Thalib ini disebut dengan masa pemurnian bacaan. Hal ini didorong oleh keadaan bahwa wilayah Islam telah semakin luas penyebarannya. Banyak bangsa-bangsa ajamy (non-arab) yang telah masuk ke pangkuan kekuasaan Islam. Seorang tokoh bernama Abul Aswad Ad-Duali meletakkan dasar-dasar ilmu nahwu dalam rangka memberikan pedoman pembacaan Al-Qur’an. Era ini dikenal dengan masa permulaan I’rab Al-Qur’an. (Qatthan, tt:6)

d. Tafsir di Masa Sahabat

Para sahabat memahami Al-Qur’an dengan berbeda-beda pemahaman di antara mereka. Hal ini dikarenakan beberapa faktor, seperti: (1) Perbedaan kemampuan dalam hal pemahaman; (2) Perbedaan kebersamaan mereka dengan Rasulullah. Perbedaan pemahaman tersebut berimplikasi pada perbedaan penafsiran mereka akan Al-Qur’an yang kemudian diwariskan kepada murid-murid mereka kemudian. (Al-Qatthan, tt:7)

Beberapa orang di antara para sahabat itu ada yang terkenal sebagai mufassir. Di antara mereka adalah: (1) Khalifah Rasyidun; (2) Ibnu Mas’ud; (3) Ibnu Abbas; (4) Ubay bin Kaab; (5) Zaid bin Tsabit; (6) Abu Musa Al-Asy’ari; dan (7) Abdullah bin Zubair. Murid-murid Ibnu Abbas terkenal di Makkah antara lain: (1) Sa’id bin Jabir; (2) Mujahid; (3) Ikrimah Maula Ibni Abbas; (4) Thaus bin Kiysan Al-Yamani; dan (5) Atha’ bin Abi Rabbah. Murid-murid dari Ubay bin Kaab terkenal di Madinah di antaranya: (1) Zaid bin Aslam; (2) Abul Aliyah; (3) Muhammad bin Kaab Al-Qurdzi. Murid-murid dari Abdullah bin mas’ud di Iraq antara lain: (1) Al-Qamah bin Qays; (2) Masruq; (3) Al-Aswad bin Yazid; (4) Amir As-Syi’biy; (5) Hasan Al-Bashri; (6) Qatadah bin Da’aamah As-Sadusy. (Al-Qatthan, tt:7)

Ibnu Taymiyah berkata bahwa: paling alimnya tafsir di antara mereka para sahabat dan murid-muridnya adalah: Ahlul Makkah. Karena mereka adalah para murid Ibnu Abbas. Kemudian Ahlil Kufah murid-murid ibnu Mas’ud. Kemudian ulama ahli Madinah seperti Zaid bin Aslam dan putranya Abdurrahman dan Abdullah bin Wahab. (Al-Qatthan, tt:7)

Tafsir dalam masa ini tidak terkodifikasi dan tersistematis secara rapi seperti sekarang. Kebanyakan tafsir dari para tokoh-tokoh itu belum mencakup semua isi Al-Qur’an. Melainkan hanya sebagian-sebagian saja. Meskipun para sahabat seperti: Abddullah bin Abbas, Abdullah bin Mas’ud dan Ubay bin Kaab sudah menafsirkan Al-Qur’an sangat banyak. (Al-Qatthan, tt:7)

Apa-pa yang diriwayatkan dari mereka para sahabat adalah meliputi: (1) Ilmu Tafsir; (2) Ilmu Gharib Al-Qur’an; (3) Asbabun Nuzul; (4) Ilmu Makkiyah dan Madaniyyah; dan (5) Ilmu Nasikh dan Mansukh. Namun kesemua ilmu ini masih diwariskan secara talqin (lisan). (Al-Qatthan, tt:8)

e. Era Pembukuan Tafsir (Abad ke-2 H)

Penulisan tafsir dimulai pada Abad ke-2 Hijriyah. Yakni pasca pembukuan Hadits dengan berbagai babnya. Kemudian dikumpulkanlah hadits-hadits yang mengandung atau membicarakan tentang Al-Qur’an. Sebagian ulama mengumpulkan tafsiran Al-Qur’an yang diriwayatkan dari Rasulullah atau dari Sahabat atau dari tabi’in. Diantara para ulama yang terkenal melakukan usaha demikian ini disebut juga sebagai Imam Hadits. Karena tafsir pada masa ini masih masuk dalam bagian bab dari kitab hadits. Tokoh-tokoh pada masa ini yang terkenal adalah seperti: Yazid bin Harun (w. 117 H); Syu’bah bin Hajjaj (w. 160 H); Waki’ bin Al-Jarrah (w. 197 H); Sufyan bin Uyainah (w. 198 H); dan Abdurrazzaq bin Hammam (w. 211 H). Hampir tidak didapatkan karya apapun sampai saat ini dari kesemua tokoh itu keculai sebuah manuskrip karya Abdurrazzaq bin Hummam. (Al-Qatthan, tt:8)

f. Tafsir pada Abad Ke-3 H

Pada Abad ke-3 ini seorang tokoh bernama Ibnu Jarir At-Thabari (w. 310) melakukan usaha-usaha dalam nenafsirkan Al-Qur’an secara keseluruhan. Dan pada masa inilah Tafsir Al-Qur’an secara keseluruhan sudah dibukukan tersendiri dan terpisah dari kitab hadits. (Al-Qatthan, tt:8)

Disamping itu, juga dikembangkan dan ditulis buku mengenai tema-tema dalam Ilmu Al-Qur’an yang sedianya harus dipahami oleh seorang mufassir. Syaikh Ali bin Al-Madani (w. 234 H) menulis kitab Asbabun Nuzul. Syaikh Abul Qosim bin Salam (w. 224 H) menulis kitab Nasikh wal Mansukh dan Qiraat. Ibnu Qutaibah (w. 276 H) menulis tentang Musykal Al-Qur’an. (Al-Qatthan, tt:8)

g. Tokoh-tokoh Ulama Ulumul Qur’an pada Abad ke 4 H

Pada era abad ke-4 Hijriyah ini ulama yang terkenal dalam Ulumul Qur’an adalah sebagai berikut (Al-Qatthan, tt:9):

1) Muhammad bin Khalaf bin Al-Marziban (w. 309 H) menulis kitab: Al-Hawi fi Ulum Al-Qur’an

2) Abu Bakar Muhammad bin Al-Qosim Al-Anbari (w. 327 H) menulis kitab: Fi Ulum Al-Qur’an

3) Abu Bakar As-Sajistani (w. 330 H) menulis kitab: Gharib Al-Qur’an

4) Muhammad bin Ali Al-Adufy (w. 388 H) menulis kitab: Al-Istighna’ fi Ulum Al-Qur’an

h. Tokoh-tokoh Ulama Ulumul Qur’an masa selanjutnya

Pada abad ke-4 ini para ulama dalam bidang Ulum Al-Qur’an adalah sebagai berikut (Al-Qatthan, tt:9):

1) Abu Bakar Al-Baqillani (w. 403 H) menulis kitab: I’jaz Al-Qur’an

2) Ali ibn Ibrahim bin Sa’id Al-Hufiy (w 430 H) menulis tentang: I’rab Al-Qur’an

3) Al-Mawardi (w. 450 H) menulis tentang Amtsal Al-Qur’an

4) Al-‘Izz bin Abdissalam (w. 660 H) menulis kitab: Majaz Al-Qur’an

5) Alimuddin As-Sakhawi (w. 643 H) menulis kitab: Ilm Al-Qiraat

6) Ibnil Qayyim (w. 751 H) menulis kitab: Aqsam Al-Qur’an

Tokoh-tokoh di atas hanya menulis satu tema saja dalam Ulum Al-Qur’an. Adapun para ulama yang menulis semua tema ulumul Qur’an dalam kitabnya adalah sebagai berikut (Al-Qatthan, tt:9) :

1) Imam Az-Zarqani menulis kitab: Manahil Al-Irfan fi Ulum Al-Qur’an

2) Ali bin Sa’id Al-Hufiy menulis kitab: Al-Burhan fi Ulum Al-Qur’an. Ia menulis sebanyak 30 jilid kitab Al-Burhan yang mana sampai sekarang masih diketemukan 15 jilid. Al-Hufy ini isebut sebagai orang pertama yang membukukan Al-Qur’an (secara lengkap).

3) Ibnul Jauzy (w. 597 H) menulis kitab: Funun Al-Afna’ fi Aja’ib Ulum Al-Qur’an

4) Badruddin Az-Zarkasyi (w. 784 H) menulis kitab: Al-Burhan fi Ulum Al-Qur’an

5) Jalaluddin Al-Bulqiny (w. 824 H) menulis kitab: Mawaqi’ Al-Ulum min Mawaqi’ An-Nujum

6) Jalaluddin As-Shuyuthi ( w. 911 H) menulis kitab Al-‘Ithqaan fi Ulum Al-Qur’an

i. Masa perkembangan modern

Pada perkembangan abad kebangkitan modern dalam Islam, dunia keilmuan Ulumul Qur’an ditandai dengan munculnya karya-karya dengan tema dan gaya baru. Seperti:

1) I’jaz Al-Qur’an (karya Mushthofa Shadiq Ar-Rifa’i)

2) At-Tashwir Al-Fanny fi Al-Qur’an dan Masyahid Al-Qiyamah fil Qur’an (karya Sayyid Qutub)

3) Tarjamatul Qur’an (karya: Syaikh Muhammad Mushtafa Al-Maraghi)

4) Mas’alatu Tarjamatil Qur’an (Karya Mushtafa Shabry)

5) Al-Bina’ Al-‘Adzim (karya: Dr. Muhammad Abdullah Darraz)

6) Mahasin At-Ta’wil (karya: Muhammad Jamaluddin Al-Qasimiy)

7) At-Tibyan fi Ulum Al-Qur’an (karya Syaikh Thahir Al-Jazairi)

8) Minhaj Al-Furqon fi Ulum Al-Qur’an (karya Syaikh Muhammad Ali Salamah)

9) Manahil Al-Irfan fi Ulum Al-Qur’an (karya Syaikh Muhammad Abdil Adzim Az-Zarqani)

10) Madzkurah Ulumil Qur’an (karya: Syaikh Ahmad Ahmad Ali)

11) Mabahits fi Ulum Al-Qur’an (karya Dr. Shubhi Shalih)

download fulltext: klik di sini!

EPISTIMOLOGI NASR HAMID ABU ZAYD

(Komentar Terhadap Kitab Mafhum An-Nash fi Dirasah Al-Qur’an)

Oleh : Ahmad Nur Kholis

A.    Pendahuluan

Sebuah doktrin atau ajaran yang beruhubungan dengan ideologi, haruslah diuji dengan perkembangan zaman dan ideologi (paham) lain yang bertentangan—atau memang sengaja menantangnya--. Dari situ kita dapat melihat kebenaran sebuah ajaran teruji ketahanan oleh waktu dan zaman yang selalu bergerak dinamis.

Dalam agama Islam sendiri bisa dikatakan bahwa sebuah perdebatan dan kritik terhadap pendapat lama yang dianut ummat Islam dalam waktu yang lama adalah sebuah kewajaran yang lumrah. Sebagaimana keberadaan Jabariyah yang didukung Muawiyah bin Abi Sufyan dikritik oleh Muhammad Al-Hanafiyah dengan Gerakan Qadariyah Ula. Kemudian gerakan yang terakhir ini direformasi oleh Washil bin Atha’ dengan gerakan Mu’tazilahnya. Lalu Mu’tazilah dikritik Abul Hasan Al-Asy’ari yang mendirikan Ahlussunnah wal Jama’ah. Dan Ideologi Mayoritas Islam ini kemudian dikritik pula oleh Muhammad Abduh.

Sebuah Pemikiran baru yang bersifat reformis dan bahkan revolusioner tersebut biasanya didorong oleh semangat dan kegelisahan anak muda yang terpelajar melihat kondisi masyarakatnya dalam memahami dan mengamalkan agamanya di satu sisi. Di sisi lain keinginan mereka untuk membuat risalah Islam mampu menjawab kondisi sosial terkini yang mana dalam pendapat mereka sebagain besar ajaran agama Islam adalah mengatur urusan sosial. Dan jumlah ayat yang memerintahkan ibadah personal jumlahnya hanya sedikit. Bahkan dalam beberapa kasus, jika sebuah ibadah personal tidak bisa dilakukan maka harus dianjurkan untuk dengan ibadah sosial. Sebagaimana jika saja seseorang tidak bisa melaksanakan puasa karena usia lanjut maka memberi makan orang miskin sebanyak 60 orang.

Sebuah pemikiran baru itu bisa saja dianggap kontroversial minimal saat pertama kali dimunculkan seseorang. Akan tetapi pada akhirnya bisa juga diterima masyarakat luas. Beberapa contoh menunjukkan hal tersebut. Mulai dari Imam Syafi’i dengan kitab Ar-Risalahnya untuk membuat standardisasi Metodologi penggalian hukum sampai pada KH Machfoedz Sidiq yang membuka pesantren bagi kaum perempuan, dan lain sebagainya.

Pada masa ini, meskipun masih merupakan bagian yang sangat berpengaruh dalam peredaban manusia, namun ummat Islam telah jauh ketertinggalannya dalam peradaban dunia. Ibadah yang dilakukan Ummat Islam seperti shalat, puasa, zakat, haji dan sebagainya hanya terhenti pada sebatas membayar kewajiban belaka dan menjadi lambang kesalehan yang monoton. Sedangkan buah dari ibadah tersebut yang berdimensi kepedulian sosial kirang tampak. Bahkan banyak terjadi kesalah pahaman ummat dalam memahami dan menghayati Islam, sehingga menjerumuskan mereka pada dunia khayalan dan angan-angan. Ahmad Amin dalam bukunya yang berjudul yaum Al-Islam-nya menyayangkan akan maraknya kepercayaan Islam akan malaikat dan setan yang ditambahi oleh ummat Islam sendiri dengan berbagai khayalan.

Nasr Hamid Abu Zayd mungkin termasuk tokoh kritis Islam pada zaman sekarang yang dipenuhi keinginan untuk menjadikan dan benar-benar membuktikan bahwa Islam Shalihun fi Kulli zaman. Sedangkan mengenai Hermeneutika sendiri yang ia pakai hanyalah sebuah alat saja, yang banginya tidak lebih dari sebuah ‘alat masa kini’ untuk memahami Islam dengen konteks sosial sekarang. Sebagaimana sebuah teleskop canggih pada zaman sekarang sebagai alat untuk melihat bulan, di mana di masa Rasulullah bulan dilihat tanpa alat. Dan hal ini, tidaklah aneh, jika kita memahami bahwa sebuah kitab suci yang mengaku dari Tuhan haruslah diuji dengan waktu.

Permasalahanannya adalah apakah Nashr Hamid dengan pemikirannya sebagaimana dalam kitab Mafhum An-Nash memenuhi untuk dikatakan atau lebih pasnya ditolerir sebagai sebuah tafsir al-Qur’an ditinjau dari berbagai aspeknya ?, dalam tulisan ini kita akan mengujinya.

B.     Nasr Hamid Abu Zayd; Tujuan dan Cita-citanya

Nashr Hamid Abu Zayd dalam menulis Kitabnya yang berjudul Mafhum An-Nash berangkat fakta sejarah bahwa Islam pernah dipimpin oleh rezim militer yang oteriter dari kalangan Seljuk, Turki dan Dailam. Kemudian dilanjutkan dengan dominasi Dinasti Usmaniyah atas Dunia Islam hingga perang Dunia I. Nashr menganggap bahwasanya faktor ini saja sudah cukup untuk menghancurkan gerak interaktif antara teks dan realitas. Oleh karenanya perkembangan intelektual termasuk juga terhadap Al-Qur’an menjadi hilang.

Abu Zayd menyayangkan bahwasanya kenyataan dalam Dunia Islam Al-Qur’an sebagai teks yang penuh makan dan sumber segala pemecahan masalah kehidupan manusia pada kenyataannya sekarang hanya menjadi mushaf yang dibaca saja. Jarang yang menelaah dan mengkaji substansinya. Demikian pula perkembangan “ilmu-ilmu Al-Qur’an” dalam perjalanannya sampai sekarang tidak mengalami perkembangan berarti.

Dalam hal yang terakhir ini, Nash Hamid Abu Zayd tidaklah menyalahkan apa-apa yang telah diusahakan Ulama-ulama terdahulu dengan karya-karyanya dalam bidang Ulum Al-Qur’an dan Tafsir, melainkan bersikap kritis kepada ummat Islam generasi sekarang yang tidak mengembangkannya. Baginya, usaha-usaha Ulama terdahulu adalah benar adanya dalam konteks zaman itu, yakni Perang Salib. Motifnya adalah ingin mengamankan khazanah ilmu agama Islam dan identitas kultural agama ini. Sehingga mereka menghimpun semua khazanah itu dan menutup diri dari kultur bangsa lain sehingga jadilah apa yang kita ketahui sekarang. Jika saja hal ini tidak dilaksanakan, maka hilanglah identitas budaya Islam.

Namun sekarang, Ummat Islam tidak lagi harus menutup diri dari bangsa lain, dan sebaliknya haruslah terbuka dengan kultur dari luar. Dan dalam hal ini, Islam juga harus dipahami dan diuji dengan segala macam piranti budaya dan ilmu yang berasal dari luar, dimana yang menonjol saat ini adalah budaya dan ilmu yang berasal dari barat. Islam dengan Al-Qur’an sebagai kitab sucinya haruslah terbuka dengan wacana-wacana kontenporer.

Dalam hal ini, jika kita melihat ringkasan tujuan dari Nashr Hamid, maka memang masuk akallah apa yang menjadi wacananya. Karena dalam kenyataannya, Islam yang membawa semangat keilmuan yang tinggi melalui kitab suci Al-Qur’an dan juga dengan cita-cita yang sangat luhur, namun dalam kenyataannya sangat kontras dengan kondisi ummatnya saat ini. Ummat Islam masih terbelakang dalam peradaban dan terjajah dalam budaya. Dengan membaca tujuan Nashr Hamid Abu Zayd sebagaimana terdapat dalam Mafhum An-Nash kita dapat menyimpulkan bahwa tujuan yang diinginkannya adalah melepaskan Ummat Islam dari keterbelakangan dan keterjajahan dlam budaya dan peradaban. Hal ini kita setuju.

C.     Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dalam Kitab Mafhum An-Nash

Metodologi Tafsir (Epistimologi)

Pertama, Nashr Hamid mengajak kita untuk tidak saja menerima apa adanya sebuah tradisi yang kita terima saat ini. Dalam hal ini termasuk Al-Qur’an ia golongkan sebagai tradisi yang diwariskan dari orang terdahulu kepada kita saat ini. Ia mengajak untuk memahami tradisi denga latar belakakang ilmiah, supaya tradisi yang kita pegang dan jalankan saat ini memiliki sandaran obyektif yang kuat.

Dalam merumuskan metodologinya, Nashr Hamid berangkat dari teks Al-Qur’an yang dilihat dari segi lingkungan yang mengitarinya di mana Al-Qur’an itu diturunkan. Ia mengajak khususnya kepada para pakar ilmu-ilmu ke-Islaman untuk memahami makna yang terkandung dalam Al-Qur’an kembali kepada makna pada masa ketika ia duturnkan dan di tempat mana diturunkan. Karena ia menganggap bahwa dengan demikianlah substansi dan motif penurunan ayat-ayat al-Qur’an dapat dipahami secara obyektif dalam tataran ilmiah. Dari pemahaman akan bahasa tersebut, maka kita mencari apa yang sebenarnya menjadi semangat dibalik bahasa tersebut. Hal ini terlihat jelas dalam Mafhum An-Nash pada pembahasan mengenai mekanisme teks, antara lain: i’jaz, Munasabah antar ayat dan Surah, Ambiguitas dan distingsi (mujmal-Musytarak), Umum-Khsusus (Amm-Khass) dalam Al-Qur’an dan pembahasan mengenai Tafsir dan Ta’wil.

Dalam hal ini dapat disimpulkan bahwa metode yang disuguhkan dalam kitab Mafhum An-Nash adalah metode imiah dan kebahasaan. Metode ilmiah dan bahasa berkaitan erat dengan filsafat, di mana Metodologi Ilmiah adalah bagian dari epistimologi dalam filsafat dan Bahasa merupakan sarana berpikir Ilmiah. Pada akhirnya, saat ini keduanya (Metodologi Ilmiah dan Bahasa) ini kita kenal dengan hermeneutika.

Sebagai sebuah sarana untuk mencoba memahami makna Al-Qur’an Filsafat (metodologi Ilmiah dan Bahasa) tidaklah salah untuk digunakan. Karena keduanya merupakan alat bantu saja. Bahkan jika kita melihat bahwasanya Filsafat adalah pencarian sebuah kebenaran sesuatu melalui peranan akal, maka haruslah diakui bahwasanya upaya yang dilakukan Abu Zayd memang dianjurkan oleh Al-Qur’an. Bukankah banyak kita temui dalam Al-Qur’an ayat-ayat yang mengajak kita berpikir dan merenung?.

Dengan menerima keabsahan filsafat sebagai sarana memahami Al-Qur’an, maka kita juga harus menerima jika saja hasil pemahaman yang dilakukannya sendiri diyakini oleh dirinya sendiri pula. Hal ini adalah logis dilihat dari sisi manapun. Karena menolak pemahaman orang lain berdasarkan ilmu atau potensi yang dimiliki seseorang adalah tidak logis sama sekali. Dan jika kita pahami, bahwasanya dalam penafsiran Al-Qur’an metodologi itu bisa saja berubah dan Al-Qur’an pun tidak akan hilang keluhuran dan kesuciannya jika kita menggunakan metodologi tersebut, kita tidak akan meolak apa yang diupayakan oleh Abu Zayd. Apalagi jika kita memahami tujuannya adalah untuk membawa Ummat Islam memimpin peradaban dunia. Dalam kaidah-kaidah tafsir, hal ini memang haruslah dimiliki oleh seorang mufassir.

Kitab Mafhum An-Nash: Silahkan Download di sini!

Falsafah Ta'wil dan Naqd Al-Khitab Ad Diny: Nashr Hamid Abu Zayd

A. Biografi Nasr Hamid Abu Zaid

Nasr Hamid Abu Zaid lahir pada tanggal 10 Juli 1943 di Quhafa propinsi Tanta Mesir Bagian Barat. Semenjak kecil dia dibesarkan dalam keluarga dan lingkungan yang sangat religius . Dia termasuk anak yang beruntung karena dia melewati masa kanak- kanak dan dewasa di negeri Mesir di mana disana adalah alam kebebasan berpikir dan termasuk pusat sumber khazanah keislaman. Sehingga kondisi ini secara dinamis berpengaruh pada pertumbuhan intelektualitasnya. Bahkan dalam usia delapan tahun dia sudah menghafal kitab suci Al-Qur’an 30 juz di luar pendidikan formalnya. Selain itu, sejak usia 11 tahun, ia juga bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslimin adalah organisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam.

 Nasr Hamid Abu Zaid menempuh pendidikan madrasah Ibtidaiyah di kampung halamannya pada tahun 1951. Dia kemudian melanjutkan pendidikannya di sekolah tehnologi di distrik Kafru Zayyad, propinsi Gharbiyah.  Dia masuk di sekolah ini untuk memenuhi keinginan ayahnya untuk sekolah di kejuruan meskipun dia sangat ingin sekali melanjutkan studinya di al-Azhar. pada tahun 1968 dia kemudian melanjutkan studi ke Fakultas Adab di Universitas Kairo dan tamat pada tahun 1972 dengan nilai cum laude (memuaskan ). Dia melanjutkan studi S2-nya di almamater yang sama dan berhasil menyelesaikan tesisnya dengan judul qadhiyat almajaz fi al-qu’an inda mu’tazilah dan berhasil dengan nilai yang memuaskan pada tahun 1976. Kemudian pada tahun 1981 dia meraih gelar doctor dari universitas yang sama dengan risalah desertasinya yang berjudul Ta’wilu al-Qur’an ’Inda Muhyiddi al Arabi dengan mendapatkan nilai yang sangat memuaskan serta mendapat penghargaan tingkat pertama . Pendidikan tingginya mulai S1, S2 dan S3 semuanya dikonsentrasikan pada bidang Bahasa dan Sastra Arab. Nasr Hamid Abu Zaid juga pernah tinggal di Amerika selama 2 tahun (1978-1980), saat memperoleh beasiswa untuk penelitian doktoralnya di Institut of Midlle Eastern Studies University of Pensylivania Philadelphia USA.

Dari hasil intelektualnya ini akhirnya dia memutuskan untuk mengabdi di almamaternya. Ia sempat menjadi asisten dosen dan kemudian menjadi dosen dalam bidang adab dan filsafat sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, diantaranya menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan. Menurutnya, Utsman Ibn ‘Affan, mempersempit bacaan al-Qur’an yang beragam menjadi satu versi, Quraisy. Pemikirannya juga dianggap melecehkan ajaran Islam, menghujat Rasulullah `, menodai al-Qur’an dan menghina para ulama salaf. Karena pemikirannya yang kontroversial itu, akhirnya ia divonis “murtad”, yang dikenal dengan peristiwa “Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd”. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Semenjak peristiwa itu, dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Awalnya, di Netherland Nasr menjadi Profesor tamu studi Islam pada Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, dan sejak tanggal 27 Desember 2000 ia dikukuhkan sebagai Guru Besar di bidang Bahasa Arab dan studi Islam di Universitas tersebut.

Nasr Hamid juga pernah mendapatkan beberapa penghargaan dan gelar penghormatan, diantaranya; 1975-1977 dari Ford Foundation Fellowship at the American University in Cairo, tahun 1985-1989: Visiting Profesor, Osaka University of Foreign Studies Japan dan tahun 2002-2003; Fellow at the Wissenschatten College in Berlin. Nasr Hamid Abu Zaid menghembuskan nafas terakhir pada Senin, 5 Juli 2010.

B. Latar Belakang Pemikirannya (Kegelisan Intelektual)

Produk pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid tentu sangat dipengaruhi dominasi intelektualnya, yakni di bidang bahasa dan sastra. Mengingat pendidikan tingginya dihabiskan atau digunakan untuk mempelajari bahasa dan sastra Arab, maka fokus kajiannya adalah teks (al-Qur’an) atau hadits.

Intensitasnya dalam studi bahasa dan sastra Arab menyebabkan ia sering bergumul dengan kajian al-Qur’an. Kondisi ini juga didukung oleh intensitasnya berinteraksi dengan mahasiswa jurusan bahasa Arab di Universitas Kairo, baik di universitas induk maupun di cabang Khourtoum, Sudan. Melalui dua mata kuliah yang ia ajarkan, al-Qur’an-Hadits, dan Balaghah Arab, ia bersama mahasiswanya melakukan pengujian dari berbagai macam aspek terhadap sejumlah hipotesis yang seluruhnya berkisar di seputar al-Qur’an.

Namun, dialog antara Nasr Hamid, mahasiswa dan para koleganya tidak hanya pada persoalan al-Qur’an, tapi meluas pada persoalan budaya dan Negara. Hal ini dilakukan atas dasar kesadaran bahwa dirinya adalah bagian dari realitas masyarakat (negara).

Dalam konteks akademis, pemikiran-pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid merupakan pengembaraan kajian terhadap tradisi intelektual yang sudah berkembang dari sudut pandang hubungan dan dialektika mufassir dengan teks. Beberapa kajian yang telah dilakukan Nasr Hamid adalah mengenai interpretasi (ta’wil) teks al-Qur’an, baik yang didasarkan pada rasio sebagaimana yang dilakukan kalangan Mu’tazilah, atau yang didasarkan pada intuisi-spekulatif sebagaimana yang dilakukan kalangan sufi. Menurutnya, dua kajian tersebut difokuskan pada horizon intelektual dan epistemologis yang menjadi titik tolak proses penafsiran dan interpretasi. Lebih lanjut ia menjelaskan bahwa menonjolkan peran mufasir dalam memahami teks, dan dalam menemukan makna dan signifikansi teks, memberikan anggapan bahwa aktifitas interpretasi dan penafsiran hanya sekedar menarik teks ke horizon pembaca dan penafsir. Menurutnya, inilah yang terjadi pada filsafat hermeneutika kontemporer yang memberikan tekanan lebih besar pada peran pembaca dan mufassir, sehigga eksistensi teks dihancurkan dan dikorbankan demi kepentingan efektifitas interpretasi.

Oleh karena itu, ia menawarkan gagasan baru dalam memahami al-Qur’an. Kajiannya difokuskan pada eksistensi atau konsep teks itu sendiri, dan membicarakan berbagai macam aspeknya. Ia ingin menunjukkan bagaimana peran teks, efektifitas teks, dan efektifitas tradisi interpretasi yang terkait dengan teks. Ia juga ingin menunjukkan pengaruh teks terhadap pemikiran mufassir. Tujuan dari kajian ini adalah agar tidak mengabaikan salah satu dari dua sisi hubungan antara teks dan mufassir.

C. Metodologi Kajian

Sebelum melakukan kajiannya, terlebih dahulu Nasr Hamid Abu Zaid menggunakan beberapa tahapan (metode): Pertama, membaca apa yang telah ditulis oleh ulama-ulama terdahulu; Kedua, membicarakan pendapat-pendapat mereka dilihat dari kacamata kontemporer. Langkah pertama dilakukan agar mampu memahami dan menguasai pemikiran-pemikiran ulama terdahulu secara secara utuh dan mendalam. Selanjutnya dilakukan analisis dan kritik terhadap pemikiran mereka berdasarkan pendekatan kontemporer.

Kajian yang dilakukan Nasr Hamid berangkat dari sejumlah fakta di seputar teks al-Qur’an. Menurutnya, teks itu dibentuk oleh peradaban Arab pada satu sisi, dan pada sisi lain berangkat dari konsep-konsep yang diajukan teks itu sendiri mengenai dirinya. Ia berpandangan bahwa teks pada dasarnya merupakan produk budaya. Maksudnya, teks terbentuk dalam realitas dan budaya dalam rentang waktu lebih dari dua puluh tahun.

Menurutnya, ketika Allah swt mewahyukan al-Qur’an kepada Rasulullah saw. Allah swt memilih sistem bahasa tertentu sesuai dengan penerima pertamanya. Pemilihan bahasa ini tidak berangkat dari ruang kosong. Sebab bahasa adalah perangkat sosial yang paling penting dalam menangkap dan mengorganisasi dunia. Atas dasar ini, ia berkeyakinan bahwa tidaklah mungkin berbicara tentang bahasa terpisah dari budaya dan realitas. Oleh karena itu, baginya, tidak mungkin berbicara tentang teks terpisah dari budaya dan realitas selama teks berada di dalam kerangka budaya sistem bahasa.

Berdasarkan asumsi-asumsi tersebut, maka ia memilih menggunakan metode analisis bahasa (analisis teks) dalam mengkaji al-Qur’an. Menurutnya, metode analisis bahasa merupakan satu-satunya metode humaniora yang mungkin dapat digunakan untuk memahami risalah (pesan), dan ini sekaligus berarti memahami Islam. Hal ini tentu saja sejalan dengan watak materi (objek material) dan sejalan dengan objek teks itu sendiri.

Selain metode anilisi teks, ada metode lain yang digunakan oleh Nasir Hamid, yaitu metode analisis wacana (manhaj tahlil al-kitab). Metode ini adalah yang digunakan Nasr Hamid dalam karyanya “al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah” (Teks Otoritas Kebenaran). Metode ini bertolak dari fakta bahwa pembacaan terhadap tradisi dan teks agama dalam realisasinya berbentuk “wacana-wacana” yang harus dianalisis untuk diungkap signifikansi-signifikansi, baik yang tersurat maupun yang tersirat di dalam wacana agar sampai pada analisis terhadap struktur wacana dalam stiliska dan naratifnya. Selain itu, metode ini juga bersandar pada pemanfaatan semiologi dan hermeneutika.

Menurutnya, Ada dua kaidah pokok yang patut dijadikan pegangan dalam metode analisis wacana. Pertama, bahwa wacana-wacana yang diproduksi dalam konteks kultural-historis bukan merupakan wacana-wacana tertutup atau terpisah dari yang lain. Kedua, bahwa semua wacana adalah sama. Tidak ada satu pun dari wacana-wacana itu yang berhak mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran.

D. Pokok-Pokok Pemikiran

Untuk mengungkap pokok-pokok pemikiran Nasr Hamid, penulis merujuk pada dua karyanya, yaitu Tekstualitas Al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an (Mafhum al-Nash: Dirasah fi Ulum al-Qur’an) dan Teks, Otoritas, Kebenaran (al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah). Tentu saja pemikiran Nasr Hamid tidak hanya tertuang dalam kedua karya tersebut. Namun, karena keterbatasan waktu dan sumber, maka tidak memungkinkan bagi penulis untuk mengungkap seluruh pemikiran Nasr Hamid yang tertuang dalam semua karyanya.

1) Pandangan Terhadap Al-Qur’an

Pandangan yang paling kontroversial dari Nasr Hamid Abu Zaid terhadap al-Qur’an adalah yang menyatakan bahwa al-Qur’an merupakan “produk budaya”. Maksudnya di sini adalah Al-Qur’an sebagai sebuah teks, pada dasarnya merupakan produk budaya. Hal ini mengandung arti bahwa teks terbentuk dalam realitas dan budaya lewat rentang waktu lebih dari dua puluh tahun. Apabila teks tersebut terbentuk dalam realitas dan budaya, maka banyak unsur dan hal yang memiliki peran dalam membentuk teks-teks tersebut.  Jika demikian halnya, maka terjadilah dialektika yang dinamis antara teks dengan kebudayaan.

Lebih lanjut ia menjelaskan bahwa al-Qur’an menyifati dirinya sebagai risalah, dan risalah merepresentasikan hubungan antara pengirim dan penerima melalui medium sistem bahasa. Oleh karena pengirim (baca: Allah) dalam konteks al-Qur’an tidak mungkin dijadikan objek kajian ilmiah, maka wajar apabila pengantar ilmiah bagi kajian teks al-Qur’an adalah realitas dan budaya, yaitu realitas yang mengatur gerak manusia yang menjadi sasaran teks dengan penerima teks pertama (baca: Rasul) dan budaya yang menjelma dalam wujud bahasa.  Dalam konteks ini, Nasr Hamid merekomendasikan “pembacaan ulang” terhadap ilmu-ilmu al-Qur’an dengan pembacaan yang baru dan serius. Dengan kata lain perlu ada kritik terhadap ilmu-ilmu al-Qur’an yang telah berkembang selama ini.

Di dalam karyanya Mafhum an-Nash: Dirasah fi Ulum al-Qur’an (Konsep Teks: Kajian atas Ilmu-Ilmu al-Qur’an), Nasr Hamid menggunakan istilah “teks” sebagai konotasi dari al-Qur’an. Pemilihan kata teks merujuk pada al-Qur’an dimaksudkan untuk menghindari konotasi teologis-mistis dalam kajiannya. Oleh karena itu, ia memposisikan al-Qur’an sebagai teks tanpa atribut apapun sebagaimana teks-teks yang lain (al-Qur’an tidak dilihat dari sisi kemunculannya). Sebagai teks, satu-satunya pintu masuk ke dalamnya sebagai langkah pertama adalah perangkat kebahasaan. Perangkat bahasa dipergunakan di sini dalam kaitannya dengan fakta bahwa al-Qur’an adalah teks verbal.

Berangkat dari kerangka dasar itulah, Nasr Hamid mengupas ilmu-ilmu al-Qur’an. Setidaknya ada tiga persoalan yang menjadi fokus kajiannya, yaitu:

a. Format dan formatisasi oleh teks

Dalam konteks ini, al-Qur’an ditempatkan dalam bingkai proses komunikasi. Dalam proses pembentukan formatnya, al-Qur’an berhenti sampai dengan meninggalnya Nabi. Adapun dalam proses formatisasi oleh teks, al-Qur’an terus berinteraksi dengan kebudayaan melalui penafsirnya. Menurutnya, oleh karena al-Qur’an yang ada sekarang merupakan hasil proses komunikasi, maka dalam pembentukan formatnya banyak faktor yang terlibat, seperti kondisi penerima pertama (Muhammad saw), sasaran pembicaraan (bangsa Arab) dengan segala konteks sosial dan budaya yang mengelilingi mereka. Sementara dalam proses formatisasi oleh teks, al-Qur’an membentuk budaya, dalam rangka mengubah situasi sosial dan budaya menuju situasi yang dikehendakinya, tidak secara langsung, tetapi melalui nalar manusia yang menafsirkannya.

b. Mekanisme teks

Bagaimana teks bekerja dalam memproduksi makna? Menurut logika apa teks bekerja? Dua pertanyaan inilah yang menjadi perhatian Nasr Hamid. Menurutnya, teks bekerja tentunya melalui nalar mufassir secara intertekstual. Maksudnya teks bekerja dalam kaitannya dengan teks di luar. Selain itu, al-Qur’an bekerja secara otonom setelah teks tersebut diubah menjadi mushaf. Maksudnya teks bekerja dalam kaitannya dengan teks-teks lain dalam mushaf itu sendiri. Dalam bahasa ulama al-Qur’an yafassiru ba’dhuhu ba’dhan (antara bagian-bagian al-Qur’an saling menafsirkan satu sama lain)

c. Pergeseran konsep dan fungsi teks

Menurut Nasr Hamid, ada pergeseran konsep dan fungsi teks, dari teks yang berfungsi sebagai tanda dengan kekayaan makna yang dikandungnya menjadi sesuatu yang mati, tertutup dan miskin makna. Kaitannya dengan hal ini, ia menjadikan Imam al-Ghazali sebagai objek kajiannya. Karena menurutnya, al-Ghazali dianggap sebagai tokoh yang paling berpengaruh di dalam mengubah realitas masyarakat Islam pada masanya dan setelahnya.

Lebih lanjut ia menjelaskan, konsep-konsep al-Ghazali mengenai teks dan tujuan-tujuannya berangkat dari dua titik tolak dasar, yaitu teologi Asy’ari dan ginotisme sufistik. Titik tolak Asy’ari yang mempengaruhi al-Ghazali adalah hakikat konsep teks yang menurut Asy’ari sebagai salah satu “sifat” Zat Tuhan. Sementara titik tolak sufisme yang mempengaruhi al-Ghazali adalah eksistensi manusia di muka bumi hanya dalam rangka mewujudkan keberuntungan dan keselamatan di akhirat. Jika tujuan tersebut dapat dicapai dan direalisasikan melalui upaya mewujudkan eksistensi manusia yang ideal dalam realitas sosial. Al-Ghozali memandang bahwa realisasi tujuan tersebut hanya dimungkinkan melalui sikap asketisme, menyerahkan diri kepada Allah semata dan melempar selain-Nya.

2)  Pandangan Terhadap Turats (tradisi)

Nasr Hamid Abu Zaid melihat sikap umat Islam (para ulamanya) terhadap turats sudah tidak sesuai dengan nalar-ilmiah. Sebagian besar dari mereka menganggap bahwa turats merupakan bagian dari agama (agama itu sendiri). Karena ketika berbicara tentang turats selalu identik dengan agama (al-din). Turats juga selalu membayang-bayangi dinamika kehidupan umat. Sehingga setiap muncul persoalan, maka mereka sering merujuk kepada turats untuk mencari solusi. Dengan kata lain, menurut Nasr Hamid telah terjadi apa yang disebut dengan “sakralisasi” turats.

Menurut Nasr Hamid, kata turats harus dilepaskan pada konsep kata waratsa (harta warisan). Tetapi harus merujuk pada kata turats yang muncul pada ayat 19 surat al-Fajr. Kata yang berubah menjadi konsep turats di dalam al-Qur’an adalah kata sunan, khususnya dalam bentuk kata as-sunnah. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa sunnah orang-orang terdahulu adalah turats dengan berbagai tingkatan pemahaman, nilai-nilai, keyakinan-keyakinan, adat istiadat, batas-batas perilaku, kebiasaan dan sebagainya. Ia berkesimpulan bahwa al-Qur’an menentang sikap memegangi adat-istiadat dan terus menerus mengikuti sunnah-sunnah generasi masa lampau.

Menurutnya, dalam konteks hadits (sunnah), yang harus dipahami adalah mana ucapan-ucapan Rasul yang berkaitan dengan keharusan mengikuti sunnah (penjelasan terhadap al-Qur’an) dan mana ucapan-ucapan dan perbuatan Rasul yang harus diletakkan dalam konteks eksistensi sosial dari pribadi historis. Hal ini sebagaimana yang terjadi di kalangan ahlu al-hadits dan ahlu al-ra’yi. Di mana ahlu al-hadits menganggap bahwa semua yang dilakukan Nabi adalah sunnah yang harus diikuti, sedangkan ahlu al-ra’yi menganggap bahwa semua yang dilakukan Nabi (sunnah) harus dipilah mana yang sunnah syar’i dan mana yang sunnah ghairu syar’i.

3)  Kritik Nalar Teks

Menurut Nasr Hamid, selama ini pengetahuan yang dihasilkan para ulama kebanyakan berdasarkan atau berorientasi pada teks. Maksudnya kaidah-kaidah yang menghasilkan pengetahuan dalam budaya arab dibatasi oleh otoritas teks, dan tugas akal terbatas hanya memunculkan teks-teks dari teks-teks yang mendahului. Pada masa taklid, pendapat dan ijtihad para imam menjadi “teks” dalam pengertian bahwa teks tersebut menjadi ruang untuk menjelaskan, menafsirkan, menggali hukum (istinbath), dan memproduksi teks.

Fenomena di atas disebabkan dua faktor yang utama, yaitu kemandekan realitas Arab secara sosiologis, ekonomis, dan politis, baik dalam konteks sejarah negara Arab-Islam, maupun dalam konteks sejarah modern-kontemporer. Sementara faktor kedua adalah kompleksitas hubungan dengan pihak lain, yakni dunia Barat.

 berikut ini diantara karya Nashr Hamid Abu Zayd:

 1. Falsafah Ta'wil: Silahkan Download di sini !

2. Naqd Al-Khitab Ad-Diny: Silahkan Download di sini !

Mabahits fi Ulum Al-Qur'an-Syaikh Manna' Khalil Qaththan

Syaikh Manna Khalil al-Qaththan, adalah seorang ulama terkenal yang juga mantan Ketua Mahkamah Tinggi di Riyadh dan sekarang beliau pengajar di Universitas Islam Imam Muhammad bin Saud, Riyadh Arab Saudi. Beliau mengupas dengan sangat lengkap, cermat, dan menyeluruh mengenai seluk-beluk Al Qur’an. Yang dituangkan dalam karyanya yang sangat terkenal dengan judul “Mabahits Fi Ulumi Al-Qur’an”.

Kitab Mabahits fi Ulum al-Qur’an termasuk karya Manna’ Khalil al-Qaththan yang cukup terkenal. Karena kitab tersebut pembahasannya cermat sekali dan menyeluruh mengenai seluk beluk Al-Qur’an. Di Indonesia, para pelajar utamanya di Pesantren lebih mengenalnya dengan kitab 'Manna' Qattan.'

Kitab Mabahits fi Ulum Al-Qur'an Download di sini !

Madzahib Tafsir Fil Islam-Ignaz Gholdziher

Ignaz Goldziher (1850-1921) adalah satu-satunya orientalis yang sempat belajar secara resmi di Universitas al-Azhar,Mesir.Ia bukan saja aktif menghadiri ‘tallaqi’ dengan beberapa masyayikh di Al-Azhar, bahkan ia pernah ikut shalat Jumat di sebuah mesjid di Mesir.

Ignaz Goldziher seorang Yahudi yang lahir di Hungaria 1850. Ia terlatih dalam bidang pemikiran sejak usia dini. Dalam usia lima tahun, ia mampu membaca teks Bibel “asli” dalam bahasa Ibrani. Pendidikan S1-nya bermula pada usia 15 tahun di Universitas Budapest, Hungaria. Ia sangat terpengaruh oleh pemikiran dosennya, yaitu Arminius Vambery (1803-1913),seorang pakar tentang Turki. Arminius Vambery lah yang banyak mewarnai kehidupan intelektual awal Goldziher. Arminius Vambery adalah keturunan Yahudi yang mengenalkan Theodor Herz (1860-1904) pendiri Zionisme, untuk melobi Sultan Hamid II terkait pendirian Negara Israel di Palestina.

Setelah menyelesaikan studinya di Budapest, Goldziher melanjutkan studinya di Universitas Leipzig, Jerman. Ia meraih gelar doktor dari universitas tersebut ketika berusia 19 tahun. Gelar itu diperolehnya setelah dibimbing selama dua tahun oleh Heinrich Fleisher, orientalis Jerman terkemuka. Setelah dari Leipzig, Goldziher melanjutkan penelitiannya di Universitas Leiden, Belanda, selama setahun. Selanjutnya, pada usianya yang ke-21, ia pulang ke kampung halamannya dan menjadi dosen privat (Privatdozent) di Universitas Budapest, Hunagria. Dosen privat pada saat itu adalah sebuah jabatan yang dianugerahkan kepada para intelektual muda sebagai sebuah keistimewaan untuk mengajar di universitas, namun tanpa gaji. Saat yang sama, Goldziher juga dipilih sebagai anggota ” Akademi Sains Hungaria,” sebuah penghargaan yang diberikan pada dirinya.

Sebagai “adat” para orientalis untuk mengunjungi dan menetap di negara-negara Muslim supaya secara langsung dapat berinteraksi dengan para ulama, Goldziher juga berkunjung ke Syria dan Mesir pada 1873-1874. Di Mesir, ia dikenalkan oleh Dor Bey,seorang pejebat keturunan Swiss yang bekerja di Kementrian Pendidikan Mesir. Melalui Dor Bey,Goldziher diperkenalkan kepada Riyad Pasha, Menteri Pendidikan Mesir. Setelah berkenalan beberapa lama dengan menteri pendidikan Mesir, Goldziher mengemukakan hasratnya untuk belajar di Universitas al-Azhar. Atas rekomendasi Riyad Pasha lah, Syakhul al-Azhar, ‘Abbasi,Mufti Masjid al-azhar terbujuk. Setelah bertemu dengan Goldziher yang saat itu mengaku bernama Ignaz al-Majari(Ignaz dari Hungaria) dan mengaku dirinya “Muslim” (namun dalam makna percaya kepada Tuhan yang satu, bukan seorang musyrik) , serta dengan kelihaiannya berdiplomasi, maka Goldziher bisa “menembus” al-Azhar. Ia menjadi murid beberapa masyayikh al-Azhar,seperti Syaikh al-Asmawi, Syaikh Mahfudz al-Maghribi, Syaikh Sakka dan beberapa syaikh al-Azhar lainnya.

Setelah sukses “bersandiwara,” Goldziher kembali ke Budapest. Ia menjabat sebagai Sekretaris Zionis Hungaria. Bagaimanapun, kajian tentang Islam lebih mewarnai kehidupannya dibanding keterlibatannya di bidang politik. Goldziher menulis banyak karya tentang studi Islam. Ia menulis misalnya, Muhammedanisnche Studien (Studi Pengikut Muhammad, 2 jilid,1889-1890); Die Riechtungen der islamischen Koranauslegung (Mazhab-Mazhab Tafsir dalam Islam,Leiden,1920) dan masih banyak lagi karya lainnya.

Goldziher adalah orientalis yang mempunyai pemikiran di antaranya menolak kebenaran Hadits. Baginya hadits itu tidak ada yang otentik. Sebabnya, tidak ada bukti empiris yang menunjukan bahwa hadits yang beredar memang pada awalnya berasal dari Muhammad. Dalam pandangan Goldziher, yang telah terjadi adalah “back Projection.” Maksudnya, para perawi hadits meriwatkan haditsnya dengan mengatas namakan Muhammad, padahal Muhammad sendiri tidak mengatakan itu.

Selain itu juga, Goldziher juga menegaskan, hadits itu palsu karena diriwayatkan untuk kepentingan politis dan ideologis dari kaum Muslimin yang sudah terpecah-pecah. Ia juga menyatakan, keliru kalau hukum Islam bersumber dari al-Qur’an dan hadits. Kekeliruan tersebut terletak karena mengandaikan sebelumnya pada zaman Muhammad, kedua-duanya sudah tersedia. Bagaimanapun, kondisi sebenarnya, dalam pandangan Goldziher, sama sekali tidak tersedia. Bagi Goldziher, hadits baru mulai dihimpun pada abad ke-3 Hijriah, 200-300 tahun setelah kematian Muhammad, baru hadits itu ada dalam bentuk tulisan.

Pendapat Goldziher sangat naif. Bukti empiris menunjukkan, hadits telah dihimpun dan tertulis sejak awal abad pertama Hijriah. Dalam kajiannya yang intensif, almarhum Muhammad Hamidullah, seorang sarjana Muslim terkemuka, telah menunjukkan bahwa Abu Hurairah, (m 677/58 H) misalnya telah menghimpun hadits-hadits dari Rasullah saw.

Muhammad hamidullah telah megkaji hadits-hadits yang ditulis oleh murid Abu Hurairah, yaitu Hammam bin al-Munabbih (m. 719/101 H). Manuskrip-manuskrip Hammam bin al-Munabbih ada di Damaskus dan Berlin. Menurut Muhammad Hamidullah, tulisan (koleksi) tentang hadits sudah tersebar sejak awal abad pertama Hijriah. Bukhari mendapat hadits dari buku yang memuat koleksi hadits gurunya ‘Abd al-Razzaq, yaitu al-Musannaf. Abd al-Razzaq mendapatkan hadits-hadits tersebut dari yang memuat koleksi hadits gurunya, yaitu Ma’mar bin Rashid (m. 87/212 H), yang dikenal dengan al- Jami. Ma’mar adalah murid Hammam bin Munabbih. Jadi, jika bukti empiris yang dituntut, maka bukti tersebut sudah tersedia pada abad pertama Hijriah, yaitu himpunan tulisan hadits yang ada pada buku Hammam bin Munabbih. Oleh sebab itu, pendapat Goldziher telah terbantahkan.

Selain itu, para sahabat, tabi’in, tabi’ut tabi’in dan seterusnya juga sangat hati-hati dalam meriwayatkan hadits. Para ulama telah mengklasifikasikan hadits dan menggolongkan dengan kategori dhaif,mawdhu’,mudallas, munqati’ dan seterusnya. Para ulama dalam bidang hadits juga telah mengembangkan ilmu-ilmu yang berpangkal pada sanad seperti rijal al-hadits, ilmu tabaqat al-ruwat, ilmu Tarikh Rijal al-Hadits, Ilmu Jarh wa al-Ta’dil dan ilmu-ilmu yang berpangkal pada matan seperti Ilmu Gharaib al-Hadits, Ilmu Asbab Wurud al-Hadits, Ilmu Tawarikh al-Mutun, Ilmu Talfiq al-Hadits dan ilmu yang berpangkal pada sanad dan matan seperti Ilmu ‘Ilali al-Hadits.

Jadi pengingkaran terhadap hadits jelas naif. Selain bukti-bukti empiris yang menunjukkan, tulisan hadits telah dihimpun pada abad pertama hijriah, para perawi hadits juga telah disaring untuk diterima riwayatnya. Bahkan metodologi hadits yang telah dirangkum oleh para pakar hadits merupakan metodologi yang unik. Sebuah hadits diterima jika rawinya bersifat ‘adil , sempurna ingatannya, sanadnya tidak terputus, hadits itu tidak cacat (‘ilat) dan tidak janggal. Keadilan seorang rawi, dalam pandangan Ibn al-Sam’ani adalah selalu memelihara perbuatan taat dan menjauhi maksiat, menjauhi dosa-dosa kecil yang dapat menodai agama dan sopan santun, tidak melakukan perkara-perkara mubah yang dapat menggugurkan iman dan kepada qadar dan mengakibatkan penyesalan serta tidak mengikuti pendapat salah-satu mazhab yang bertentangan dengan dasar syara’.

Jadi,kriteria yang ditetapkan oleh para ulama hadits begitu ketat. Kebenaran suatu hadits bukan saja ditentukan oleh isi namun juga oleh ahlak. Biarpun isinya benar, namun jika buruk ahlaknya, maka periwatan hadits tersebut akan ditolak. Memasukkan moralitas ke dalam struktur ilmu merupakan keunikan tersendiri dalam bangunan struktur keilmuan Islam.

Kajian mereka tidak akan terkait dengan moralitas mereka sendiri apalagi dengan keimanan. Pengetahuan mereka kepada Islam seharusnya menyadarkan mereka kepada kebenaran Islam. Namun para orientalis justru dengan pengetahuan kepada Islam, semakin menjauhkan diri mereka kepada kebenaran. Dengan perkataan lain, kritikan Goldziher terhadap Islam merupakan upaya untuk “menghibur diri” bahwa agama Yahudi adalah lebih banar. Padahal jika Islam dikritik, maka kritikan sama bahkan lebih tajam terlebih dahulu harus ditujukan kepada Yahudi dan Kristen

Oleh : Adnin Armas,MA

Kitab Madzahib Tafsir Karya Ignaz Silahkan download di Sini ! atau di sini !